Herzlichen Dank für die Einladung und herzlichen Glückwunsch zum 20-jährigen Jubiläum des Lehrbeginns – oder zu 20 Jahren Überleben trotz vieler Sparzwänge: sicher den Fachvertreterinnen wie der Fakultät geschuldet. Mein Beitrag soll und kann nur ein kurzer sein. Gerne möchte ich den Bereich vorstellen, der mir in den Jahren 1995–99 wichtig war und noch heute wichtig ist: die Texte, die den Hauptgegenstand der Lateinischen Philologie ausmachen, in ihrem größeren kulturellen Kontext zu sehen. Und Teil dieses Kontextes war etwas, was die Antike deutlich von der heutigen Zeit zu trennen scheint: die mit der Verehrung Caesars beginnende Verehrung römischer Herrscher in Rom und im Imperium Romanum.

„Kaiserkult“, das scheint auf der höchsten institutionellen Ebene zu liegen. Aber viele Befunde haben Zweifel daran geweckt.1 Die Perspektive der „gelebten antiken Religion“ erlaubt es, mit der Kamera des Forschers ganz dicht an die Ereignisse heranzukommen.2 Den Anstoß zu einer postumen Verehrung des am 15. März 44 v. Chr. ermordeten und anschließend im Tumult auf dem Forum verbrannten Caesars gab ein gewisser Gaius Amatius. Mit einigen Anhängern ließ er einen Altar an der Stelle des Scheiterhaufens errichten. Dieser Amatius war kein unbeschriebenes Blatt. Er war schon früher als angeblicher Enkel des populären Heerführers und mehrfachen Konsuls Gaius Marius aufgetreten. Obwohl er eigentlich ein Pferde- oder Augenarzt namens Herophilus gewesen sein soll (die Textüberlieferung ist nicht eindeutig), sammelte er doch zahlreiche Anhänger als angeblicher Verwandter Caesars, der ihn nur mit Mühe loswerden konnte.3 Selbst Cicero sprach von ihm als Marius.4 In dieser Rolle schwor er den Caesar-Mördern Rache, wurde jedoch selbst von Marcus Antonius beseitigt, bevor der Altar in Betrieb genommen werden konnte. Doch das Volk besetzte das Forum und verlangte auch nach der Ermordung des Amatius, den Altar einzuweihen und die ersten Opfer für Caesar darbringen zu lassen.5 Caesar als Gott zu verehren war also offensichtlich ein verbreiteter Wunsch. Aber seine Verwirklichung barg ein gewisses
Risiko: Im Ringen um die Macht kam ein Konkurrent, der Caesar als Gott auf seine Seite brachte, den Nachfolgern – noch – gänzlich ungelegen. Rufmord – das zeigte die Überlieferung über den angeblichen Pferdearzt – musste den Mord erst vervollständigen. 

Gut dreißig Jahre vorher war die Reihenfolge der Aktionen und Reaktionen umgekehrt gewesen. Mit der Darbringung von Kerzen und Weihrauch verehrten römische Bürger den Neffen des berühmten Feldherrn Gaius Marius, der als Marcus Marius (Gratidianus) zweimaliger Stadtprätor gewesen war, noch zu Lebzeiten. Sulla, Marius’ erbitterter Gegner, ließ den so Verehrten durch Catilina ergreifen, ihm die Beine brechen, die Augen ausstechen, Zunge und Arme abschneiden und ihn gliedweise bei lebendigem Leibe zerstückeln, wie Seneca mehr als einhundert Jahre später voller Abscheu in seiner Abhandlung „Über den Zorn“ berichtete.6 Auch hier war die Einbeziehung eines übermenschlichen Akteurs in das Alltagshandeln römischer Bürger ein Risiko, das nach dem Wechsel der Machthaber geahndet wurde. Neu war das alles nicht: Schon 100 Jahre früher ließ Plautus seiner Komödie Asinaria seine Charaktere darüber streiten, mit welchen traditionellen Götternamen sie ihren Wohltäter anreden sollten. Darüber, dass Darbringungen vor einer Statue und einem Altar ihn als Gott konstituieren würden, waren sie sich einig.7

Religiöse Kommunikation mit einem neuen Adressaten war also leicht ins Werk zu setzen. Durch wenige konventionelle Zeichen oder Handlungen beziehungsweise deren Kombination war sie als solche erkennbar. Ob sie von den Anderen als angemessen beurteilt wurde, war weit weniger einfach vorherzusagen; denn die Initiative musste nicht immer bei den sozialen oder politischen Spitzen der Gesellschaft liegen. Ganz im Gegenteil: wie gesehen, konnten solche Initiativen bestehende Machtkonstellationen in verschiedener Hinsicht verändern. Die Einbeziehung von lebenden oder jüngst verstorbenen (und mit Verwandten versehenen) Personen als neue Adressaten religiöser Verehrung war insofern nicht weniger brisant als die Einbeziehung von etablierten Gottheiten etwa gegnerischer Gruppen oder Ethnien, ob das nun der Gott der Juden, Perser oder Druiden war.

Wenn die religiöse Initiative den Handlungsspielraum des Initiators oder der Initiatorin deutlich vergrößern konnte, war es wichtig, dafür Verbündete zu gewinnen, vielleicht sogar über die eigenen schon vorhandenen Anhänger hinaus. In Benevent errichtete vor dem Jahr 15 v. Chr. der Aufsteiger Publius Veidius Publii filius Pollio ein „Caesareum“ für Augustus wie die Kolonie Benevent – jener Veidius, der durch seine Grausamkeit, Sklaven an Muränen zu verfüttern, literarischen Ruhm gewann.8 In Ferentinum errichtete einige Zeit später Sextus Hortensius Clarus nicht nur ein „Augusteum“, sondern den Bürgern auch ein Forum und ein Nebengebäude. Er begleitete die Einweihung des auf eigene Kosten und auf eigenem Grund errichteten Gebäudes mit einem großen Bankett.9 Gerade soziale Aufsteiger gewannen durch die erfolgreiche Etablierung eines Kultortes oder jährlich wiederholter Rituale eine neue Qualität öffentlicher Präsenz. Das steigerte ihre Bereitschaft, für die damit entstehenden Kosten aufzukommen und die eigene Zeit dafür einzusetzen, entsprechende Rollen zu übernehmen. Die zahlreichen Beispiele von Augustalen (seviri Augustales), die den Kaiserkult in Italien besorgten, zeigten das.10 Religiöses Handeln auszuweiten, bot also für viele Beteiligte einen Gewinn.

Institutionen

Und dennoch: etwas Neues zu beginnen, war in Gesellschaften, die ihre gefühlte Stabilität aus dem gewannen, „was schon immer so gewesen war“, immer ein Risiko. Das nachzuahmen, was die Mächtigen und Erfolgreichen, Händler oder für Rom arbeitende Verwalter taten, war eine Möglichkeit – wobei auch Widerstand gelegentlich schick sein konnte, aber uns häufig verborgen bleibt. Sichtbar war Anderes: In der Nachahmung römischer religiöser Praktiken entstanden beispielsweise massenhaft Inschriften und Tempel im Westen des Imperium Romanum. Wer wurde da verehrt? Wenn man durch religiöses Handeln Handlungsspielräume und Positionen in der Mitte der bestehenden provinzialen Gesellschaften eröffnen wollte, war es wichtig, dass der Angesprochene, das als „göttlich“ bestimmte, also auch nicht leicht fassbare und damit nicht über jeden Zweifel erhabene Gegenüber, für die Umstehenden doch zumindest einigermaßen zustimmungsfähig war.11  

Den fernen Augustus in Rom zu einem solchen göttlichen Gegenüber zu machen, war sicher überraschend, hatte aber viel für sich. Seine Existenz war kaum zu bezweifeln, seine Macht ebenso wenig. Für entfernte Provinziale reicher Städte oder abgelegener Landdistrikte war das vermutlich eher zu bestreiten als für Italiker, Männer mit römischem Bürgerrecht oder frisch Unterworfene. Allen jedoch bot der jeweilige Augustus einen eindeutigen Bezugspunkt, eine Person, deren Gesicht da und dort zu sehen, dessen Name da und dort zu lesen, von dessen Wirken da und dort zu erzählen war.

Wie die Relevanz dieses fernen Gottes für den Ort in der Provinz im Einzelfall behauptet und wie der Adressat (oder die Adressatin) im Detail bestimmt wurde, das hing von Verschiedenem ab: von der Kompetenz und dem Wissen sowie dem Interesse an Originalität der einzelnen Akteure ebenso wie von lokalen Traditionen religiöser Kommunikation.
Der Stadtrat der Kolonie Pisa entschied sich nach dem Tod des Lucius Caesar (17 v. Chr. bis 2 n. Chr.), des Adoptivsohnes des Augustus, einen Altar mit einer jährlichen Feier für Lucius’ Manes zu errichten – das zunehmend geläufig werdende Di manes, wie es massenhaft Grabsteine zu schmücken begann, wurde im Text mehrheitlich vermieden.12 Doch nicht nur die Bezeichnung des Adressaten formulierte das Gremium und die namentlich genannten Schreiber Quintus Petillius, Publius Rasinius Bassus, Marcus Puppius, Quintus Sertorius Pica, Gnaeus Octavius Rufus und Aulus Albius Gutta sorgfältig. Ebenso sorgfältig waren sie in der Anordnung der Handlungen, die im Rahmen der Feier auszuführen waren: 

Die für die herausragenden Rollen des Totenrituals Zugelassenen mussten schwarze Togen tragen. Das zu schlachtende Rind und Schaf waren ebenfalls mit Binden schwarz zu schmücken – in dem in Rom als tiefste Trauerfarbe verstandenen Blauschwarz.13 Je eine Urne voll Milch, Honig und Öl sollten über den verbrannten Resten der Tiere ausgegossen werden. Personen ohne Legitimation durch ein öffentliches Amt war die Mitwirkung erlaubt, sie waren aber auf entweder eine Kerze, eine Fackel oder einen Kranz beschränkt, die sie in den brennenden Holzstoß werfen durften. Für weitere Regelungen schloss man sich dem einschlägigen Beschluss des römischen Senates an. Das alles, so vermerkte die inschriftliche Fassung des Beschlusses, war auf einer Inschrift direkt am Altar festzuhalten. Die religiöse Kommunikation mit den Manen des Lucius war in der Aufführung des 20. August am eindrucksvollsten, doch sie war darüber hinaus sichtbar, schon allein durch den sorgfältig platzierten Altar, vor dem nach griechischem Muster auch die Verbrennung stattfand.

Wie muss man sich den göttlichen Kaiser vorstellen?

Das verbreitete Nachdenken über das, was Menschen ausmachte, hatte sich im massenhaften Auftreten der Bezeichnung di manes auf Grabsteinen seit dem ausgehenden ersten Jahrhundert v. Chr. niedergeschlagen. Vor diesem Hintergrund wurde auch die Frage, ob und wie Herrscher in politischer oder religiöser Kommunikation anzusprechen waren, diskutiert. Im Feld der Möglichkeiten markierte divus eine Position, die den Übergang als eine scharf markierte Unterscheidung fasste. Formal der Titel einer Person – also etwa „Divus Augustus“ – behauptete man mit seiner Benutzung die Identität einer Persönlichkeit: von Mensch und Gott. Ähnlich wie in der Republik die Senatoren diskutiert hatten, ob beobachtete Vorzeichen als Prodigien für die res publica zu werten seien, so diskutierten sie nun, ob ein Mensch, den sie selbst beobachtet hatten, zum Gott geworden sein konnte.14 Zugleich wies der Titel, der sich auch in älteren Gottesnamen – Diva Palatua, Diva Angerona, Diva Rumina, Bona Diva15 (auch Bona Dea) – fand, in die Welt etablierter Gottheiten. Wie zweideutig aber selbst die Begriffswahl war, zeigt die Tatsache, dass noch Cicero gerade den Begriff divus für alte, deus als Bezeichnung für neue, durch Vergöttlichung von Menschen entstandene Gottheiten verwendet zu haben scheint (hier ist die Textüberlieferung problematisch).16 Kurzum, in Bezug auf einen ehemals lebenden Menschen suggerierte der Begriff divus eine erkennbare Statusänderung. 

In Rom lieferten die Senatoren oder die Nachfolger der Verstorbenen mit dem Konsekrationsri-tual die Grundlage für diese Veränderung. Bildlich, zum Teil auch rituell, war die Metapher der Himmelfahrt – ob in Gestalt eines aufsteigenden Adlers oder als Fahrt auf dem Sonnenwagen – dafür zentral. Dieser Aufstieg konnte beobachtet werden, war, wie das Auftauchen eines neuen Sterns, eines Kometen, im Falle Caesars (oder das leere Grab mit dem weggeschobenen Stein im Falle Jesu) empirisch fassbar oder durch Augenzeugen beglaubigt. Das etablierte Ritual knüpfte an alte Geschichten an, beginnend mit Romulus, und wiederholte diese zuverlässig und beobachtbar; es fand immer auf dem Marsfeld statt; die Organisatoren ließen immer einen Adler aufsteigen, den jedermann beobachten konnte; es gab immer einen Scheiterhaufen, selbst wenn die Leiche längst beseitigt war.17 Die Aufstiegsgeschichte, diese „Aszendenz-Theologie“ war krude. Doch sie erlaubte auch Kontrolle: Nicht jedem wurde das Marsfeld für ein solches Ritual geöffnet. 

Für die Alternativen zu diesem scharf markierten Aufstieg vom Menschen zum Gott gab es keine vergleichbare Kontrolle und rituelle Standardisierung. Die reichsten Assoziationen bot die Vorstellung, der andere, und vor allem der Herrscher, könne die Epiphanie eines bekannten Gottes sein. Diese Annahme in eigene religiöse Kommunikation einzubauen, war nicht nur ehrenvoll für den so identifizierten Kaiser (falls ein böswilliger Beobachter den Vorwurf der Majestätsverletzung geltend machen wollte), sondern erschloss auch ein reiches Spektrum an Bildern und Geschichten, die zur weiteren Plausibilisierung herangezogen werden konnten. In der konkreten Situation dürfte aber zumeist der umgekehrte Vorgang wichtiger gewesen sein: Die Ansprache des bekannten Gottes konnte mit den persönlichen und politischen Facetten des Kaisers wichtiger und in der Situation relevanter gemacht werden. Die Figur des Herkules war hier eine naheliegende Wahl, war dieser doch tatkräftig, Ordnung schaffend und zudem selbst ein Aufsteiger vom Menschen zum Gott. Er war also eine passende Reflexionsfigur für den Sachverhalt, der hier zur Debatte stand. Das Spektrum war jedoch noch weiter. Es reichte von Iuppiter, dem zentralen politischen Gott der Stadt Rom, und Zeus, der eine vergleichbare Rolle in vielen Städten der ostmediterranen Welt spielte, über den triumphierenden Dionysus (übertragen auf Liber Pater) bis hin zu Apollo und Romulus Quirinus. In manchen Fällen legte der Betroffene solche Gleichsetzungen selbst nahe, indem er etwa eine Gottheit zu einem besonders wichtigen eigenen Adressaten machte, ihr Tempel oder Spiele stiftete oder sich selbst entsprechend kleidete. 

Nähe und genealogische Beziehung, Epiphanie oder innere Präsenz des Göttlichen – die Möglichkeiten, das Verhältnis zu konzeptualisieren, waren vielfältig; ein Bedarf an Präzision war eher selten. In Ritualen, die den Initiatoren so wichtig waren, dass sie auch in inschriftlicher Form einen Niederschlag fanden, wurde so die verstorbene Livia als (im Dativ der Empfängerin) Livia Augusti dea, Iuno Livia (Liviae?) Augusti und Ceres Iulia (Iuliae?) Augusta/ae angesprochen.18 Was im Sprachlichen doppeldeutig blieb, ließ sich bildlich klären, etwa, indem der Urheber der religiösen Kommunikation zwei Statuen nebeneinander stellte. (Dea) Roma und Augustus waren ein beliebtes Paar, Venus und Caesar ein umstrittenes. Die Wahl des Materials konnte dem Objekt eine Nuance geben, die Betrachterinnen und Betrachter einte oder polarisierte: Man konnte keine Goldstatue aufstellen und dann behaupten, den Dargestellten nicht zu vergöttlichen. Gerade die klar ausgewiesene Eigenständigkeit der Persönlichkeit des Menschen provozierte dabei die Frage nach seinem ontologischen Status, nach seinem Ort in einer Ordnung, die für Engel, Dämonen und Götter selbstverständlich, aber im Detail rätselhaft und in der jeweiligen Situation umstritten sein musste.19

Überlegungen zur Person des Augustus oder sei-
ner Familie anzustellen war aber – allenfalls! – ein Nebenaspekt bei der Wahl gerade solcher Adressaten in religiöser Kommunikation. Der zentrale „Trick“ dieser Wahl bestand vielmehr in der enormen Relevanzsteigerung einer Kommunikation, die in einen lokalen Kontext einen unbezweifelbar reichsweit handelnden Akteur einbezog. Das mochten Umstehende als „unnötig“ betrachten, das änderte jedoch nichts daran, dass der oder die Initiatorin damit ihr Anliegen aufgewertet hatte – gleichzeitig freilich dazu aufgefordert war, eine entsprechend aufwendige Gestaltung dieser Kommunikation zu liefern. Amatius hatte das gespürt – und seine mächtigeren Konkurrenten auch. Ob als Gott oder nur Widmungsträger, als Adressat nicht nur religiöser, sondern auch literarischer Kommunikation: Als möglicher Gott war der Herrscher wichtiger geworden. In der Kenntnis um diese antiken Zusammenhänge sieht man die Kommunikation mit und über heutige Autokraten anders. Weit muss man dazu nicht schweifen.

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